FETICHISMO E SEMIFORMAÇÃO NUMA ÉPOCA DE REIFICAÇÃO TOTAL*

O tema do fetichismo da mercadoria, oriunda do processo valorativo da produção capitalista analisado por Karl Marx, aparece nas obras de Adorno, sobretudo, no diagnóstico que faz da produção cultural da própria mercadoria. Para Adorno, assim, a análise marxiana do fetichismo e o modelo de crítica imanente específico derivado de sua teoria da produção de mercadorias são muito profícuos.
Nestes termos o autor sintetiza a crítica das relações sociais e materiais de produção, que reproduzem a condição da crítica do fetiche da indústria cultural. Todavia, para análise dos problemas relacionados à educação inscrevemos aqui apenas uma paradoxal descrição tematizável dos conceitos de fetichismo e de semiformação (Hallbildung).

Tais conceitos, para Adorno, estão intimamente ligados. Em sua Teoria da Semiformação, de 1959, o autor explicita isso no seu dizer, a semiformação é o espírito conquistado pelo caráter de fetiche da mercadoria (1996, p. 400). Adorno, nesse mesmo texto ("Teoria da Semiformação") (cit.), ao analisar a crise da formação cultural, compreende que o próprio colapso do conceito não é de toda responsabilidade das insuficiências do sistema e dos métodos da educação(...) (1996, p.388).

Em Adorno o paradoxo da formação cultural (Bildung) é o próprio paradoxo da educação. O testemunho das muitas retóricas nos últimos anos nos leva a crer que o diagnóstico de Adorno ainda é pertinente. Mesmo nos deparando com uma série de problemas relacionados à educação, podemos compreender que eles não estão desarticulados com as problemáticas nada circunstanciais do capitalismo avançado.
Para Adorno o mecanismo de troca abstrato, efetuado na sua equação entre as coisas que são incomensuráveis, perfilam nos produtos semiculturais. Por isso tal sistema de produção de mercadorias, influencia diretamente na produção da consciência reificada. Como sentencia Adorno:

A formação cultural agora se converte em uma semiformação socializada, na onipresença do espírito alienado, que, segundo sua gênese e seu sentido, não antecede à formação cultural, mas a sucede. Deste modo, tudo fica aprisionado nas malhas da socialização. Nada fica intocado na natureza, mas, sua rusticidade — a velha ficção — preserva a vida e se reproduz de maneira ampliada. Símbolo de uma consciência que renunciou à autodeterminação, prende-se, de maneira obstinada, a elementos culturais aprovados. Sob seu malefício gravitam como algo decomposto que se orienta à barbárie (ibidem, p.389).

Mas a função social da educação (de modo particular, a escola), só se explicita na medida em que se desenvolve a perspectiva de sua apreensão em seu duplo (um triplo ou mais), caráter, conforme a apreensão adorniana do próprio fetiche. De modo que, a semiformação "não pode ser explicada a partir de si mesma, porque constitui resultado de um processo de dominação sistemática por mecanismos das relações político-econômicas dominantes" (Schmied-Kowarzik, 1983, p. 114).
De acordo com o próprio Adorno,
O que hoje se manifesta como crise da formação cultural não é um simples objeto da pedagogia, que teria que se ocupar diretamente desse fato, mas também não pode se restringir a uma sociologia que apenas justaponha conhecimentos a respeito da formação. Os sintomas de colapso da formação cultural que se fazem observar por toda parte, mesmo no estrato das pessoas cultas, não se esgotam com as insuficiências do sistema e dos métodos da educação, sob a crítica de sucessivas gerações (Adorno 1996, 388).

A argumentação desenvolvida por Adorno neste texto possibilita levantar a problemática, da qual levantamos no inicio desse texto. O que se observa é a progressiva redução da compreensão dos impasses das políticas educacionais nos dias de hoje. Por um lado as pseudo-soluções, aparentemente desconexas, estão organicamente articuladas como peças de uma engrenagem social contaminada pelas relações de mercados capitalistas.
A vida, modelada até suas últimas ramificações pelo princípio da equivalência, se esgota na reprodução de si mesma, na reiteração do sistema, e suas exigências se descarregam sobre os indivíduos tão dura e despoticamente, que cada um deles não pode se manter firme contra elas como condutor de sua própria vida, nem incorporá-las como algo específico da condição humana (Adorno, 1996, p.399).

Para Leo Maar a semiformação seria a forma social da subjetividade determinada nos termos do capital. É meio para o capital, e simultaneamente, como expressão de uma contradição, sujeito gerador e transformador do próprio capital (Maar, 2003, p.471). Para Adorno não basta examinar formação, semiformação ou cultura, tais como se verificam na sociedade vigente. É preciso investigá-las tendo como referência o contexto de produção da sociedade, como formação social auto-gerada pelos seres humanos e aprendida em sua dialética histórica.
No clima da semiformação os momentos da formação que são reificados ao modo das mercadorias perduram à custa de seu conteúdo de verdade e de sua relação viva com sujeitos vivos. Isso corresponderia à sua definição (Adorno, 1996, p. 396).
Cultura e formação precisam ser examinadas fora do âmbito estritamente cultural ou pedagógico definidos na sociedade, para serem investigadas no plano da própria produção social da sociedade em sua forma determinada (ibidem). Caberia, nesse sentido, decifrar as determinações objetivas e subjetivas no processo entre o fetichismo e a semiformação.

Conforme Maar, como indústria cultural, o que se instala como “cultural” remete a sociedade copiando a si própria, perenizando-a, ao orientar-se pela interpretação retroativa da sociedade já feita (...), portanto, “cultura” é a sociedade como ideologia (2003, p.468). A formação social determinada nesse caráter “ideológico” da cultura é semiformação (idem, p. 469).
Assim afirma Adorno,
No âmbito de uma sociedade universalmente socializada, a adaptação se torna dominante (...) o espírito se torna fetiche (...) a massa é alimentada por incontáveis canais com bens culturais antigamente reservados as camadas superiores, mas o pressuposto para a formação como experiência viva do entrementes enrijecido se torna duvidoso. Este conceito de experiência desmorona a partir dos processos de trabalho; (...) o resultado é a semiformação (Halbbildung) universal, a conversão de todos os conteúdos culturais em bens de consumo (...) que servem apenas a ocultação dos procedimentos sociais fundamentais. A semiformação é a multiplicação de elementos espirituais sem vinculação viva a sujeitos vivos, nivelados em opiniões que se adaptam aos interesses dominantes (Adorno, 1979, p.121 apud Maar, 1998, p.82).

A via de acesso ao substancial da sociedade é o processo de sua reprodução cultural vigente, em seu aparecer real, presente. Retomando Marx, podemos dizer que de fato a “verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende inteiramente da riqueza de suas relações reais”. Isso corresponderia o caráter duplo da própria cultura. Se por um lado, a cultura traz em si a exigência de formar seres humanos autônomos que, de uma forma ou de outra, criam e recriam sua cultura (intelectual, social, econômica), por outro, somos tencionados a nos adaptar as produções existentes. Ser autônomo, contudo, é não deixar submeter-se, mas aceitar o mundo objetivo negando-o continuamente (Pucci, 1998, p.90).


O duplo caráter da cultura nasce do antagonismo social não-conciliado que a cultura quer resolver, mas que demanda um poder, que, como simples cultura, não possui. Esse desejado equilíbrio é momentâneo, transitório. Na hipóstase do espírito, mediante a cultura, a reflexão glorifica a separação social colocada entre o trabalho do corpo e o trabalho do espírito. A antiga injustiça quer justificar-se como superioridade objetiva do princípio da dominação, o que apenas demonstra que esta ação sobre os dominados é que mantém e reitera tais relações. Mas a adaptação é, de modo imediato, o esquema da dominação progressiva. O sujeito só se torna capaz de submeter o existente por algo que se acomode à natureza, que demonstre uma autolimitação frente ao existente. Essa acomodação persiste sobre as pulsões humanas como um processo social, o que inclui o processo vital da sociedade como um todo (Adorno, 1996, p.390-391).

Nesse particular, conforme Pucci, a formação cultural seria impotente e enganosa se ignorasse sua dimensão de adaptação e não preparasse os seres humanos para a realidade (1998, p.92). Seria um duplo falseamento, se buscasse unicamente ajustar às pessoas a realidade existente sem desenvolver a desconfiança, a negatividade, a capacidade de resistência (ibidem).

REFERÊNCIAS
ADORNO, Theodor. Educação e Emancipação/trad. Wolfang Leo Maar. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995.
_______________. Teoria da Semicultura. Trad. Newton Ramos de Oliveira com colaboração de Bruno Pucci e Claúdia Moura Abreu. In: Educação e Sociedade, Campinas: editora Papirus, ano VXII, dezembro, 1996.
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
ANTUNES, Jadir O fetiche forma-salário. In: Souza, Elaine C. de; Craia, Eladio C. Ressonâncias filosóficas: entre o pensamento e ação. Cascavel: EDUNIOESTE, 2006.
BOTTOMORE, Tom. (org.) Dicionário do pensamento marxista. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2001.
DUARTE. Cláudio. Auschwitz após educação: desdobramentos da critica ao fetichismo das relações sociais em Adorno. In: http://militante-imaginario.blogspot.com/2005_06_16_archive.html.
GOERGEN, Pedro L. A crítica da modernidade e a educação. Revista Pro-posições, vol.7, nº2(20), p.5-28, julho de 1996.
MAAR, Wolfgang Leo. À guisa de introdução: Adorno e a experiência formativa. In: ADORNO, Theodor. Educação e Emancipação/trad. Wolfang Leo Maar. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1995.
_________________. Adorno, semiformação e educação. Revista Educação e Sociedade, Campinas, vol. 24, n. 83, p. 459-476, agosto 2003.
_________________. Educação, sujeição e crítica na perspectiva de Adorno. In: DALBOSCO, C. et al. Sobre filosofia e educação: subjetividade-intersubjetividade na fundamentação da práxis pedagógica. Passo Fundo: UPF, 2004.
MARX, Karl. Sociologia. Organizador. Otavio Ianni.7ªed. São Paulo: Ed. Ática, 1992.
MATOS, Olgária. Escola de Frankfurt: luzes e sombras do Iluminismo. São Paulo: Moderna, 1994.
MORAES, Maria C. M. Recuo da teoria: dilemas na pesquisa em educação. Revista Portuguesa de Educação, ano/vol. 14, nº001, Universidade do Minho, Braga, Portugal, 2001 – pp.7-25.
PUCCI, Bruno (org.) Teoria crítica e educação: a questão da formação cultural na Escola de Frankfurt. Petrópolis, RJ; Vozes; São Carlos: EDUFSCar, 1994.
SHIROMA, Eneida O.; MORAES, Maria C. M.; EVANGELISTA, Olinda. Política Educacional. Rio de Janeiro, 2ªed. DP&A, 2002.
SCHMIED-KOWARZIK, W. Pedagogia dialética. São Paulo: Brasiliense, 1983.
ZUIN, Antônio Álvaro S. Indústria cultural e educação: o novo canto da sereia. São Paulo: FAPESP e Autores Associados, 1999.
ZUIN, A.; PUCCI, B.; RAMOS-DE-OLIVEIRA. N. Educação danificada: contribuições à teoria crítica da educação. Petrópolis, RJ: Vozes; São Carlos: EDUFSCar, 1998.


*Texto parcial - texto completo apresentado no Congresso Internacional: "Teoria Crítica e Inconformismo: tradições e perspectivas" - São Carlos/SP - Setembro de 2008

Resignificação do conceito filosófico em Nietzsche*

O conjunto da obra de Nietzsche é usualmente caracterizado como uma crítica aos fundamentos da cultura européia, sobretudo da Alemanha do século XIX. O sentido de seu esforço se traduz na recuperação da potencialidade vital que teria sido seqüestrada pelos sistemas de pensamento até então dominantes. Em especial, torna arenoso e movediço o terreno filosófico, sobre o qual repousaram os sistemas platônico, cristão e iluminista na filosofia ocidental. Promove uma revalorização e reinterpretação das origens conhecidas da tragédia grega; para tanto, resgata antigas lições dos poetas trágicos gregos.
A questão da obra de arte trágica grega terá um papel importantíssimo para a filosofia nietzschiana. Machado (2002, p. 17) sugere que o ponto de partida da reflexão de Nietzsche sobre a arte na Grécia se encontra na correlação entre uma sensibilidade exacerbada para o sofrimento e uma extraordinária sensibilidade artística que caracteriza os gregos e que se explica pela força de seus instintos. Nesse sentido, podemos dizer que a trajetória do seu pensamento se movimenta entre o apolíneo e o dionisíaco .
Conforme o que observa Machado (2002, p. 21), Nietzsche não está propriamente interessado em renovar e modificar conceitos da filosofia, seu objetivo diz respeito a “[...] libertar a palavra da universalidade do conceito, construindo um pensamento filosófico através da palavra poética [...]”. O projeto nietzschiano é fazer a escrita atingir a perfeição da música; significa, por exemplo, considerar Zaratustra um canto musical, pela musicalidade da palavra (MACHADO, 2002, p. 25).
De acordo com Pinto (1987, p. 34-35), em Nietzsche, a verdadeira sabedoria tem de passar pela redescoberta do dionisíaco. O apolíneo e o dionisíaco são conceitos estéticos e metafísicos, ilustrados, respectivamente, pelas metáforas de figura e de música, com as imagens do sonho e da embriaguez. O apolíneo e o dionisíaco são instintos estéticos. Nietzsche encontra neles os princípios metafísicos do mundo. Ele também vê a arte como fenômeno cósmico e como via de acesso à verdadeira realidade. Esses instintos lutam entre si, mas um não existe sem o outro, sendo em grande medida complementares.
A forma artística de Nietzsche se expressar parece ser adequada aos objetivos de sua filosofia: “[...] a proposta nietzschiana [...] se direciona contra a rigidez do conceito, pois o conceito sendo rígido, abstrato e genérico não dá conta da vida que é fluxo ininterrupto e constante, eterno.” (CUNHA, 2003, p. 26). Além de melhor captar a dinamicidade e fluidez da vida, essa modalidade de expressão poética contempla a ambigüidade, o complexo, não empreendendo reduções, simplificações ou limites por demais castradores.

[...] só o poético diz o devir, por captar o ritmo dinâmico do universo conciliando a ambigüidade no interior do seu sistema. No mito e na poesia, por exemplo, os contrários não são contraditórios mas, sim, complementares, perfazendo uma lógica da ambigüidade ou do paradoxo. (CUNHA, 2003, p. 26).

Halis e Cunha (2004, p. 5) afirmam que a forma de escrita sugere, de Nietzsche, a preferência em libertar o leitor de conceitos herméticos, ampliando-lhe a possibilidade de ter novas idéias a partir das suas. Talvez, a importância da obra de Nietzsche esteja nisso: não na tentativa de descobrir o sentido “verdadeiro”, único, correto ou absoluto de suas palavras, mas na turbulência, no desconforto da comodidade (gerada pelas convenções arraigadas), enfim, na ampliação do potencial de se ter continuamente novas idéias. Resgatando, ainda, as observações de Cunha, salientamos que:

[...] Nietzsche defende um outro tipo de imagem do pensamento, em que não há dualidade, cisão, transcendência, afirmando o sensível, a aparência e o jogo ilusionista da vida, [...] daí sua postura se engajar em um projeto de demolição da metafísica Ocidental. Essa vontade negativa de potência, porquanto negadora da vida em nome de um sistema abstrato, lógico, intelectual é reativa, assegurando a hegemonia do “espírito de vingança” sobre o escoamento do devir. (CUNHA, 2003, p. 32).

Isso é coerente com o assalto que Nietzsche promove aos conceitos universais e absolutos. O “ser” deve ser deslocado em nome do “tudo veio, e vem, a ser”. Nietzsche não opera com supostos fatos, mas apenas com interpretações deles, como já apontamos. Essa modalidade de abordagem envolve o chamado perspectivismo, no qual as idéias de “substância” e de “corpos” são dissolvidas, optando-se por trabalhar com “forças conceituais” – que não é um conceito rigidamente delimitado, até porque isso seria prejudicial segundo a perspectiva nietzschiana, pelas razões já mencionadas. Por isso:

[...] a trama conceitual nas obras de Nietzsche surge como efeito poético do movimento da obra, compondo um tecido extremamente complexo, por vezes paradoxal, de difícil leitura, uma vez que o autor lê e relê o seu próprio pensamento em diversos níveis, perspectivas múltiplas, apresentando caminhos e descaminhos imbricados uns nos outros, tendo o leitor que recolher aqui e ali os elementos que irão compor o conjunto da obra. Cabe ressaltar que o fato de o autor privilegiar a escrita poética não invalida a prática conceitual própria ao pensamento filosófico. Os dois movimentos perfazem um todo na obra do filósofo. (CUNHA, 2003, p. 4).

Além disso, as forças conceituais são definidas em função de suas relações umas com as outras, em razão de um “jogo do acaso” que as integra ou dispersa. No perspectivismo nietzschiano, não só o ser humano, mas cada centro de força avalia e reconstrói todo o resto do universo a partir de si mesmo. Os modelos, os formatos e dimensões do cosmos são proporcionais à própria “força”. Nesse sentido, ao conceito, uma vez que se tenha encontrado a si mesmo, é preciso saber, de tempo em tempo, perder-se e depois encontrar-se. Cunha acentua que “[...] a filosofia de Nietzsche se caracteriza por ser uma filosofia capaz de libertar a potência criativa do pensamento, subvertendo os modos de expressão filosóficos e científicos até então concebidos, trazendo para esses discursos o aforismo e o poema.” (CUNHA, 2003, p. 3).

Referências

CUNHA, Maria Helena Lisboa da. Nietzsche: espírito artístico. Londrina: Cefil, 2003.
HALIS, Denis de Castro; CUNHA, Maria Helena Lisboa da. O problema do conhecimento em Nietzsche. 30 nov. 2004. Disponível em: . Acesso em: 15 set. 2007.
HERMANN, Nadja. Pluralidade e ética em educação. Rio de Janeiro: DP&A, 2001.
MACHADO, Roberto. Nietzsche e a verdade. 2. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2002.
______. Zaratustra: tragédia nietzschiana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.
NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução, notas e posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
______. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para ninguém. Tradução: Mário da Silva. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1994.
______. Gaia Ciência. In: Obras incompletas. São Paulo: Abril, 1978a.
______. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução, notas e posfácio: Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
______. Humano, demasiado humano. In: Obras incompletas. São Paulo: Abril, 1978b.
OLIVEIRA, Nythamar F. de. Tractatus ethico-politcus: genealogia do ethos moderno. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999.
PINTO, Maria José Vaz. A filosofia na idade trágica dos gregos: da sabedoria dos filósofos trágicos à inversão do socratismo. In: MARQUES, António (Org.). Nietzsche: cem anos após o projecto Vontade de Poder – transmutação de todos os valores. Lisboa: Vega, 1987.

*Texto parcial do artigo: "ARTE E FILOSOFIA: PARA ALÉM DO CONCEITO EM NIETZSCHE" publicado na Revista "Visão Global" da UNOESC.

Reativando o blog

O blog ficou por um tempo desativado justamente por falta de tempo. Mas dizem que o tempo é algo virtualmente que criamos. Por isso seria mais sensato não falarmos em falta de tempo, mas em excesso de opções. E isso é uma grande característica do nosso mundo moderno (pretensiosamente querendo ser pós-moderno). Por falar em opções fico cada vez mais apavorado com as opções que parcela da humanidade tem feito. Talvez podemos até questionar se são opções ou imposições. Acredito mais na segunda opção. Quando centenas de pessoas estão morrendo por conta de opções de outras, elas perdem o sentido de autonomia. Ela simplesmente torna-se cinza.

Como pessoa, devo estar constantemente advertido com relação a este respeito, pois implica igualmente o que devo ter por mim mesmo em minhas opções. Talvez a autonomia genericamente entendida não faça sentido algum. Mas o respeito pela dignidade humana continua sendo um imperativo ético que podemos ou não conceber uns aos outros. Quando a dignidade é desrespeitada, todos sofrem. Cada um sofre, o mundo sofre, a natureza sofre. O que não se diz é que no terreno no qual a dignidade de alguns é conquistada no seu poder sobre a sociedade é o poder que os “economicamente” mais fortes exercem sobre a própria sociedade. Infelizmente a dignidade hoje é a dignidade da própria dominação de uns sobre os outros. Ela tornou-se o caráter compulsivo da sociedade alienada de si mesma.

É preciso entender que a transgressão da dignidade jamais pode ser vista ou entendida como uma virtude, mas como ruptura com a decência. Ser digno a partir da dominação exercida sobre o outro é pura indignidade. O que quero dizer é o seguinte: se alguém seja corrupto, racista ou qualquer outra indignidade que assuma isso como uma violência contra a natureza humana e contra si mesmo. Não há justificativa plausível para explicar as imposições de uns sobre os outros. Qualquer desrespeito a dignidade humana é imoral e lutar contra ela é um dever, por mais difícil que seja.

Entrevista com Hobsbawm para Sin Permiso.

Parte da Entrevista/Eric Hobsbawm: A crise do capitalismo e a importância atual de Marx feita por Marcello Musto

Eric Hobsbawm é considerado um dos maiores historiadores vivos. É presidente do Birbeck College (London University) e professor emérito da New School for Social Research (Nova Iorque). Entre suas muitas obras, encontra-se a trilogia acerca do "longo século XIX": "A Era da Revolução: Europa 1789-1848" (1962); "A Era do Capital: 1848-1874" (1975); "A Era do Império: 1875-1914 (1987) e o livro "A Era dos Extremos: o breve século XX, 1914-1991 (1994), todos traduzidos em vários idiomas.

Marcello Musto: Ao longo de sua vida, Marx foi um agudo e incansável investigador, que percebeu e analisou melhor do que ninguém em seu tempo o desenvolvimento do capitalismo em escala mundial. Ele entendeu que o nascimento de uma economia internacional globalizada era inerente ao modo capitalista de produção e previu que este processo geraria não somente o crescimento e prosperidade alardeados por políticos e teóricos liberais, mas também violentos conflitos, crises econômicas e injustiça social generalizada. Na última década, vimos a crise financeira do leste asiático, que começou no verão de 1997; a crise econômica Argentina de 1999-2002 e, sobretudo, a crise dos empréstimos hipotecários que começou nos Estados Unidos em 2006 e agora tornou-se a maior crise financeira do pós-guerra. É correto dizer, então, que o retorno do interesse pela obra de Marx está baseado na crise da sociedade capitalista e na capacidade dele ajudar a explicar as profundas contradições do mundo atual?

Eric Hobsbawm: Se a política da esquerda no futuro será inspirada uma vez mais nas análises de Marx, como ocorreu com os velhos movimentos socialistas e comunistas, isso dependerá do que vai acontecer no mundo capitalista. Isso se aplica não somente a Marx, mas à esquerda considerada como um projeto e uma ideologia política coerente. Posto que, como você diz corretamente, a recuperação do interesse por Marx está consideravelmente – eu diria, principalmente – baseado na atual crise da sociedade capitalista, a perspectiva é mais promissora do que foi nos anos noventa. A atual crise financeira mundial, que pode transformar- se em uma grande depressão econômica nos EUA, dramatiza o fracasso da teologia do livre mercado global descontrolado e obriga, inclusive o governo norte-americano, a escolher ações públicas esquecidas desde os anos trinta. As pressões políticas já estão debilitando o compromisso dos governos neoliberais em torno de uma globalização descontrolada, ilimitada e desregulada. Em alguns casos, como a China, as vastas desigualdades e injustiças causadas por uma transição geral a uma economia de livre mercado, já coloca problemas importantes para a estabilidade social e mesmo dúvidas nos altos escalões de governo. É claro que qualquer "retorno a Marx" será essencialmente um retorno à análise de Marx sobre o capitalismo e seu lugar na evolução histórica da humanidade – incluindo, sobretudo, suas análises sobre a instabilidade central do desenvolvimento capitalista que procede por meio de crises econômicas auto-geradas com dimensões políticas e sociais. Nenhum marxista poderia acreditar que, como argumentaram os ideólogos neoliberais em 1989, o capitalismo liberal havia triunfado para sempre, que a história tinha chegado ao fim ou que qualquer sistema de relações humanas possa ser definitivo para todo o sempre.

Marcello Musto: Você não acha que, se as forças políticas e intelectuais da esquerda internacional, que se questionam sobre o que poderia ser o socialismo do século XXI, renunciarem às idéias de Marx, estarão perdendo um guia fundamental para o exame e a transformação da realidade atual?

Eric Hobsbawm: Nenhum socialista pode renunciar às idéias de Marx, na medida que sua crença em que o capitalismo deve ser sucedido por outra forma de sociedade está baseada, não na esperança ou na vontade, mas sim em uma análise séria do desenvolvimento histórico, particularmente da era capitalista. Sua previsão de que o capitalismo seria substituído por um sistema administrado ou planejado socialmente parece razoável, ainda que certamente ele tenha subestimado os elementos de mercado que sobreviveriam em algum sistema pós-capitalista. Considerando que Marx, deliberadamente, absteve-se de especular acerca do futuro, não pode ser responsabilizado pelas formas específicas em que as economias "socialistas" foram organizadas sob o chamado "socialismo realmente existente". Quanto aos objetivos do socialismo, Marx não foi o único pensador que queria uma sociedade sem exploração e alienação, em que os seres humanos pudessem realizar plenamente suas potencialidades, mas foi o que expressou essa idéia com maior força e suas palavras mantêm seu poder de inspiração. No entanto, Marx não regressará como uma inspiração política para a esquerda até que se compreenda que seus escritos não devem ser tratados como programas políticos, autoritariamente ou de outra maneira, nem como descrições de uma situação real do mundo capitalista de hoje, mas sim como um caminho para entender a natureza do desenvolvimento capitalista. Tampouco podemos ou devemos esquecer que ele não conseguiu realizar uma apresentação bem planejada, coerente e completa de suas idéias, apesar das tentativas de Engels e outros de construir, a partir dos manuscritos de Marx, um volume II e III de "O Capital". Como mostram os "Grundrisse" , aliás. Inclusive, um Capital completo teria conformado apenas uma parte do próprio plano original de Marx, talvez excessivamente ambicioso. Por outro lado, Marx não regressará à esquerda até que a tendência atual entre os ativistas radicais de converter o anti-capitalismo em anti-globalizaçã o seja abandonada. A globalização existe e, salvo um colapso da sociedade humana, é irreversível. Marx reconheceu isso como um fato e, como um internacionalista, deu as boas vindas, teoricamente. O que ele criticou e o que nós devemos criticar é o tipo de globalização produzida pelo capitalismo.

Tradução para Sin Permiso (inglês-espanhol) :

Gabriel Vargas LozanoTradução para Carta Maior (espanhol-português): Marco Aurélio Weissheimer

O IMAGINÁRIO DA RESISTÊNCIA: Culturas brasileiras

Vivemos num mundo cada vez mais exigente, num construto de relações mundializadas que convocam seus membros a buscarem maneiras de atuar em suas representações estabelecidas com potencial de sobrevivência. Assim, poderíamos destacar os espaços de construção dessas representações, desses espaços simbólicos, desses imaginários reais, por sua vez, entendidas através das culturas.
Bosi faz uma distinção entre os conceitos de culturas onde essas representações são construídas e entendidas como “uma herança de valores e objetos compartilhados por um grupo humano relativamente coeso”, representada por uma cultura erudita, elaborada pela educação formal, e por uma cultura popular, considerada basicamente iletrada, ligada ao ser humano simples, ainda não atingida pela linguagem simbólica do mundo moderno. O autor ainda fala na chamada cultura de massa, ou entendida como indústria cultural (muito embora para Theodor Adorno e Max Horkheimer esse conceito vai muito mais além do que a simples cultura de massa).1
A cultura erudita ou universitária vista como cultura reprodutiva dos modelos vigentes, numa reestruturação da tecnoburocracia, a qual baseado num mundo receituário (tendência especular), de modo especulativo, ou vista numa relação mais critica (tendência critica), tem como definição dos modos discursivos marcados, tematizados para explicar alguma coisa sistematicamente.
Contudo, a cultura de massa está atrelada na busca do prestígio, da lucratividade através da criação humana acessível, principalmente, através dos meios de comunicação de massas entendidas aqui como televisão, rádios e jornais. No entender de Bosi tanto a primeira, quanto a segunda “são formações institucionalizadas pelo Estado e pela empresa com o fim de transmitir conhecimento ou preencher horas de lazer de uma fração ponderável da população brasileira. São organizações modernas e complexas que administram a produção e a circulação de bens simbólicos. O seu crescimento tem uma relação direta com o crescimento econômico de pais: a sua mentalidade básica, também”.(322).
Na verdade o que temos é uma formalização mais ou menos conhecida pela sociedade no aspecto da criação/produção/representação do ser humano. Se não estamos atentos a essas configurações sociais, passa mui sutilmente despercebida a relação alienante e ideológica da indústria simbólica que, mecanicamente automatiza o indivíduo como peça dessa engrenagem ou consumidor dos espetáculos barbarizados.
Se pensarmos na aceleração técnico-científica, contraditoriamente, podemos nos orgulhar da capacidade criadora e reprodutora do ser humano, contudo isso esta levando a uma instrumentalização do próprio sujeito, configurado através da razão Instrumental de que falam por Adorno e Horkheimer, que fica reduzida e vinculada ao poder, a dominação e a exploração. Porém, a clareza desses aspectos não vem de um salto, passa por um crivo da capacidade de reflexão crítica do mundo, das relações sociais, das construções simbólicas constituídas num imaginário da resistência.
No Brasil, ainda insiste um embargo de dominação externa que seria, conforme Bosi, “incômodo florescimento de uma cultura técnica nacional auto-suficiente ou de uma cultura crítica organizada”. Portanto, não adianta a ampliação da rede escolar com aspecto de democratização cultural, envolto em ares de desenvolvimento de um receituário proposto por uma elite dominante.
É preciso efetivar uma cultura autônoma de transformação comprometida com as questões da vida e a expressão do povo para que haja uma filosofia da educação brasileira ligada a prática de libertação – educar para liberdade no entendimento de Paulo Freire. Nessa altura aparecem algumas questões: será que a simples reforma dos modelos existentes é suficiente? Como um novo modelo cultural pode suplantar a tradições dominante arraigadas em nossa sociedade? Acredito que esses aspectos em nossa iniciação analítica são importantes para ficarmos atentos aos interesses e continuar desenvolvendo nosso imaginário da cultura resistente. Estamos num processo de construção de uma consciência alternativa mundializada, temos que conquistá-la no seu caráter mais radical possível em que a dialética da colonização encontre aqui sua possível neutralização do seu avanço.
NOTAS:

1 No texto A Indústria Cultural: o Esclarecimento como Mistificação das Massas, Adorno e Horkheimer indagam sobre a construção da cultura, a produção cultural propriamente dita dominada pelo mercado e pela industrialização em forma de um esquematismo altamente sofisticado, determinando gostos e a disseminaçao de bens culturais padronizados para satisfação de necessidades criadas pela propria industria mercantil.(in: Adorno, T; Horkheimer, M. Dialética do Esclarecimento: fragmentos filosóficos. Trad. Guido A. de Almeida. RJ: Jorge Zahar, 1985.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BOSI, Alfredo. Dialética da Colonização. São Paulo: Companhia das Letras, 3ª edição.

As imagens falam por si só....

EDUCAÇÃO GREGA: PEDAGOGOS, MESTRES-ESCOLA E SOFISTAS

Com o sentido de paidéia na educação grega surgiu um novo conceito de educação digna do homem livre, que o habilita a tirar proveito de sua liberdade ou dela fazer uso (Monroe, 1983, p.27). Entretanto, não podemos esquecer que esse novo conceito de educação refere-se apenas aos cidadãos livres que podiam tirar proveito da sua liberdade, ficando de fora os escravos, as mulheres.

Conforme, Brandão (1995, p.38-47) a paidéia tinha o sentido de formação harmônica do homem para a vida da polis, através do desenvolvimento pleno do corpo e toda a consciência. A educação passou a corresponder as exigências própria estrutura da sociedade grega, especialmente por sua estratificação social de oposições entre livres e escravos, entre nobres e plebeus. De modo que a educação foi dirigida preferencialmente aos meninos nobres da elite guerreira e da elite com posses.

Até os 7 anos sua educação se da no seio familiar, depois dos sete os meninos eram entregues aos pedagogos (pais, paidós=criança; agein= conduzir), que eram escravos a quem os atenienses confiavam a criança, conduzindo-os até a escola. O menino ateniense freqüentava dois tipos diferentes de escolas: a escola de música e a escola de ginástica ou palestra (lugar de luta). Nessas escolas aprende com o mestre-escola, que acompanham a educação do jovem aristocrata, fruto de um lento trabalho de acompanhamento do educando por muitos anos.

Atenas ao alcançar seu máximo esplendor, ampliando suas relações econômicas, aumentando a prosperidade material e cultural dos cidadãos, a velha constituição aristocrática é substituída pela constituição democrática. Nesse sentido, as exigências impostas a educação foram duplas: de um lado, com o desenvolvimento da liberdade na esfera política, passou-se a reclamar da educação maior liberdade individual de pensamento e ação. Por outro lado, impo-se a necessidade de um treino ou habilitação do individuo a aproveitar das oportunidades sem precedentes que se ofereciam para o engrandecimento e realizações pessoais. Todavia, na sociedade ateniense, organizada sob o velho regime, não havia meios para ministrar a educação que proporcionasse ao individuo condições de êxito pessoal. Toda a educação existente preparava apenas para o exercício cívico. Aparece então, o instrumento necessário, sob a forma de uma nova classe de professores – os sofistas (Monroe, p.53).

Os sofistas (sophos= sábio) surgiram com sendo a nova classe de professores que a sociedade exigia. Geralmente os sofistas eram professores ambulantes que percorriam as grandes cidades. Eles ensinavam as ciências e as artes, com finalidades práticas, principalmente, a eloqüência, em troca de uma elevada contribuição financeira. Muitos sofistas davam apenas uma preparação superficial que geralmente, consistia em fornecer a seus alunos discursos feitos sobre certos tópicos, a serem repetidos em determinadas ocasiões.

Em seus ensinamentos, os sofistas, acentuavam de forma exagerada o valor da individualidade. Entre eles não haviam nenhum sistema comum de idéias. A única idéia comum era que não havia idéias universais nem padrões universais de conduta. Nas palavras de Protágoras, um dos maiores sofistas, “o homem é a medida de todas as coisas”. Assim o indivíduo situava-se num tal nível de independência que ficava acima dos deveres cidadão.

De qualquer modo, continuava, o problema para os gregos em formular um ideal educativo que pudesse satisfazer as necessidades institucionais e o bem coletivo e, ao mesmo tempo promovesse o completo desenvolvimento da personalidade. A oportunidade para que os filósofos gregos reformulassem os fundamentos de educação nasceu do conflito entre a nova e a velha educação grega.

REFERÊNCIAS

BRANDÃO. Carlos R. O que é educação. 33 ed. São Paulo: Brasiliense, 1995.
MONROE, Paul. História da educação. 6 ed. São Paulo: Nacional, 1983.
PILETTI, Claudino; PILETTI, Nelson. Filosofia e história da educação. 4 ed. São Paulo: Atica, 1986.